Racismo e raças

Raças, racialização, racismo, brancos, negros, mestiços – todos esses conceitos e atores sociopolíticos e culturais se associam à modernidade na América Latina e no Caribe. A diferença racial e seus efeitos na estrutura social e na formação de subjetividades e repertórios culturais singulares constituíram, durante todo o século XX, e notadamente nos últimos cinquenta anos, dispositivos particulares e muito concretos que deram cor local ao processo de modernização, caracterizado justamente por esse seu aspecto excludente e injusto.

Até o século XIX, a escravidão africana e indígena esteve no cerne da produção econômica, gerando também sociedades hierarquizadas racialmente. Já no século XX, as raças e as cores metamorfosearam-se para permitir que a expropriação econômica, a subalternização cultural e a proletarização continuassem produzindo sujeitos sociais racializados, colocando, por outro lado, o imperativo da mobilização política para esses mesmos sujeitos raciais. Um movimento dialético, no qual o eco da exclusão é o racismo e a resposta à racialização desumanizadora e política reproduz a mística das raças, profundamente entranhada na experiência dos indivíduos e das sociedades. A feição particular que a dinâmica racial tomou na região, associada à modernização, à expansão do capitalismo e à urbanização, também esteve ligada à tradição de resistência e luta cultural dos povos afrodescendentes nas Américas. Se na atualidade, no âmbito das relações raciais, assiste-se à intensificação da marginalização de fundo racial, associada ao caráter predatório da acumulação capitalista, também se testemunha a emergência exuberante de novos atores sociais negros ou afrodescendentes. Eles não apenas atribuem novos significados às diversas tradições culturais negras latino-americanas, como também se apropriam de outras tradições da diáspora global africana, num ambiente definido pela aceleração dos meios de transmissão de imagens e mensagens e pelos processos de reconfiguração da relação tempo-espaço.

Não é possível, porém, ter uma com­preensão adequada da vastidão desses processos sem um entendimento prévio dos significados das raças e de suas conexões com os sujeitos sociais, respeitadas as variações locais. O que são raças e quem são brancos, negros e mestiços nos diversos contextos considerados? O tema das variações locais é muito importante, pois o modo como as raças são vividas no cotidiano enraíza-se na situação social prevalecente. Ou seja, como as raças são vividas contextualmente, alterando-se os contextos, sua existência social ganha outro caráter. Ora, ocorre que ainda assim há grande coincidência entre o assinalamento racial e a subordinação social. Nos diversos contextos considerados, são os não brancos que estão na base da pirâmide social. Então talvez seja possível dizer que não é o estigma da pele escura que produz a subalternização, mas o bônus da pele clara que inevitavelmente assegura privilégios e define o lugar estrutural da hegemonia racial encarnada em sujeitos particulares.

A miscigenação étnica e cultural

A América Latina e o Caribe, arenas importantes da miscigenação, ou mestiçagem, cultural, apresentam aspectos particulares no tocante às formas de identificação racial, em forte contraste com os modelos norte-americanos e africanos. Nessa singularidade, o mestizo ocupa lugar central e altamente problemático.

Ao contrário do que se imaginou por muito tempo, o Brasil está longe de constituir um caso excepcional ou único, no qual a retórica da nacionalidade se construiu com base em discursos racializados de miscigenação cultural como mestiçagem biológica. O peculiar isolamento brasileiro, favorecido pela exclusividade da língua e pelas dimensões continentais do país, certamente influiu no processo, mas também o interesse das elites brancas em cultivar uma imagem de excepcionalismo étnico e cultural proporcionou esse distanciamento. O México, por exemplo, é outro caso evidente de construção de uma imagem nacional mestiça, inclusive com o concurso objetivo de intelectuais.

Após a Revolução Mexicana de 1905, os indígenas e os mestiços, las castas, de elemento deletério da integração e da integridade nacional criolla passaram a ser valorizados como imagem da nacionalidade profunda. Os negros teriam, inclusive, desaparecido do cenário cultural e racial, fenômeno semelhante ao ocorrido em países como o Equador e a Venezuela, nos quais se produziu a virtual invisibilidade dos descendentes de africanos. Apesar de sua óbvia presença física, estes foram depreciados nas representações dominantes, ou qualificados como residuais, vestígios quase arqueológicos da cultura primitiva e da escravidão, privilegiando-se a construção do indígena como o subalterno nacional por excelência. Como classe intermediária, os mulatos foram, em outros casos, reconhecidos como uma casta de libertos. Como aconteceu no Uruguai, onde os descendentes livres dos escravos não seriam cidadãos plenos, mas “libertos”, compondo uma casta separada até a abolição, em 1842.

É importante salientar que o fato carnal da mestiçagem ou das relações sexuais entre indivíduos definidos como racialmente diferentes – construção que só faz sentido no âmbito geral do encontro colonial – foi uma constante onde quer que tenha havido situação de contato entre homens dominantes e mulheres subalternizadas ou inferiorizadas como nativas. Apesar das narrativas românticas, esse encontro teve uma direção determinada historicamente e foi do mais forte para o mais fraco, o primeiro fazendo do segundo um objeto de satisfação sexual e força de trabalho racializada, que por sua vez foi incorporada culturalmente nos quadros hierárquicos da estrutura social colonial.

O mestizo permaneceu, dado o caráter ilegítimo das uniões inter-raciais no México colonial, como sinônimo de bastardo até que chegasse a revolução, com sua refundação do ideal nacional mexicano. A história da escravidão e da existência dos negros no México aos poucos se desvaneceu da consciência nacional. Na atua­lidade, há uma negação profunda entre os mexicanos em reconhecer a presença negra no país. Ainda assim, muitos sobrenomes resultam do sistema de castas da época colonial e denotam origem africana, tais como “Pardo” e “Prieto”. Apenas recentemente os movimentos sociais na Costa Rica, onde existe a maior concentração de indivíduos afrodescendentes, começaram a usar a etnicidade como ferramenta de organização.

A população afro-mexicana inclui também os seminoles, grupo indígena com uma acentuada miscigenação afro-norte-americana. Muitos deles deixaram a Flórida depois da ocupação britânica do território (1763-1783), migrando para o atual estado mexicano de Veracruz. Além disso, é possível identificar mais de quarenta cidades com nomes africanos em Veracruz, dentre os quais Congo, Angola, Moçambique, Cabo Verde, Mandinga e Mocambo.

O branqueamento

A obsessão com a mestiçagem parece acima de tudo um corolário para a política cultural do branqueamento na América Latina. No México, na Venezuela, no Equador, na Colômbia e no Brasil, para citar alguns casos, o poder público estimulou a imigração branca europeia como forma de substituir a mão de obra indígena ou africana e proibiu a entrada de negros ou asiáticos.

Na atualidade, na cidade colombiana de Cali, por exemplo, apesar da ampla mestiçagem, os padrões de segregação e discriminação social, e mesmo espacial, são racialmente determinados, estruturando zonas urbanas de gradação socioeconômica, marcadas pelo continuum racial. O antropólogo Peter Wade descreve como, apesar da desigualdade e da segregação, “a ideia de uma ‘democracia’ racial na Colômbia ainda se difunde”. Esse projeto mistificador é dirigido pelas elites, que projetam uma imagem da Colômbia mestiça, com a paradoxal consequência de tornar invisíveis os negros. O branqueamento revela, desse modo, o caráter profundamente hierarquizante da mestiçagem na Colômbia. O mestiço, nesse caso, é assimilado como a “saída de emergência” em direção ao branco, e como a negação do negro enquanto sujeito político e identidade cultural.

O líder afro-norte-americano Malcolm X observou que “toda vez que você vir alguém que se chama de negro, esse alguém é um produto da civilização ocidental”. Adaptando essa afirmação, seria possível dizer que o surgimento histórico do mestiço, em suas variações nacionais, é um produto do contexto colonial ocidental. Seu aparecimento relacionou-se à formação das classes e à estruturação social correspondente, acomodatícia das diferenças culturais como engrenagens necessárias para a reprodução desigual do sistema de privilégios convenientemente chamado de cultura nacional. Isso não quer dizer que a miscigenação como objeto ideológico, ou dispositivo discursivo estratégico, que acomoda as desigualdades sociais e as diferenças raciais numa estrutura de transição e transigência, tenha ficado para trás com a modernização e a integração da América Latina aos fluxos globais. Inversamente, ainda que preservadas as marcas históricas coloniais, o mestiço, peça central na retórica das raças na América Latina, ganhou novo impulso com o desenvolvimento de literaturas nacionais, ou diversas literaturas populares, como aquelas produzidas pela indústria de comunicação de massa no século XX. Esse processo está representado, por exemplo, na obra do brasileiro Jorge Amado ou em revistas como a equatoriana Vistazo, que, entre 1957 e 1991, dedicou-se a representar determinada ideo­logia racial, que instala o mestiço em seu centro, mas almeja negar ou “branquear” o negro.

Assim é que, no Equador, a “elite branca e branco-mestiça reproduziu uma ‘ideologia equatoriana’ de identidade nacional que proclama o mestiço como protótipo da cidadania moderna equatoriana”, como demonstrou o antropólogo Jean Rahier. Essa ideologia pressupõe o desaparecimento do negro ou sua representação subordinada e folclórica. Na Venezuela, por sua vez, a identidade nacional aparece metaforizada com a ideia de “café con leche”, expressão difundida pelo poeta e político Andrés Eloy Blanco em 1944. Esse modelo de relações raciais coloca, obviamente, o mestiço no centro das representações e advoga o embranquecimento da população, uma vez que o polo branco do continuum miscigenado é visto como o mais prestigioso. Além disso, prevê mudanças e mobilidade em direção ao branco e à integração, com o repúdio correspondente ao africano e ao negro. Nesse caso, também a imigração branca planejada foi uma peça importante utilizada pelas elites em seu projeto – que a essa altura mais parece hemisférico do que apenas nacional – de consolidação de uma identidade nacional branca e excludente, ao mesmo tempo que assimilacionista.

As variantes de relações raciais

Mesmo na Venezuela, onde negros e mestiços tiveram lugar importante na vida política nacional, o imperativo do branqueamento, corolário da mestiçagem latino-americana, impôs suas prerrogativas. Em diversos países, no período pós-independência, crises políticas aparentemente colocaram as elites criollas, ou nacionais, na difícil situação de compor com as massas populares e mestiças. Esse contexto talvez tenha favorecido, no Caribe e na América Latina, a solução mestiça. Em outros tal composição não se mostrou possível. Por exemplo, no âmbito do que o antropólogo holandês Harry Hoetink chamou de “variante norte-europeia”.

Ao discutir comparativamente os padrões de relações raciais, Hoetink propôs as variantes “ibérica” e “norte-europeia” como parâmetros para a compreensão das modernas relações raciais existentes no Caribe e no sul dos Estados Unidos. No caso norte-americano, haveria apenas grupos raciais de brancos e negros. Já no modelo caribenho, surgiria uma categoria intermediária e separada de mestiços. Hoetink explicou essas variantes no padrão racial por meio das diferenças de composição demográfica e principalmente da posição dos brancos vis-à-vis dos negros, indígenas e mestiços. No sul dos Estados Unidos, a presença de uma massa de brancos pobres disputando espaço com negros jogou os mestiços para o mesmo lado dos negros. No Caribe, a presença de uma elite mestiça impôs aos brancos um tipo de equação mais complexa.

A problemática de Hoetink refere-se à questão da homogeneização ou de como uma sociedade “multicultural segmentada” atinge a integração. As elites latino-americanas e caribenhas (que em alguns casos, como na Jamaica e no Haiti , são mulatas) pareceram ter encontrado na persona sociocultural do mestiço a “saída de emergência” para seus próprios problemas políticos e preconceitos raciais. Não contavam, entretanto, com a emergência de novas formas de identificação racial, que hoje pululam por todo o continente e que rejeitam a indefinição do mestiço em favor de formas enfáticas de identidade negra, muitas vezes com conotação afrocêntrica, e, em muitos casos, buscando reivindicações de autonomia territorial.

Enfim, em várias situações o mestiço tornou-se uma verdadeira entidade supracontextual, uma essência definidora da identidade nacional justamente como uma identidade média ou transitiva. Por mais que essas identidades tenham sido ao mesmo tempo transversalizadas pelo ideal do branqueamento, comum a diversas sociedades latino-americanas, a mestiçagem aparece como fundação do nacional. Na verdade, é ainda muito forte a crença de que no Brasil, assim como na Venezuela e em outros países, produziu-se uma “solução” para o problema racial, que, apesar de imperfeita, é menos perversa do que outras, como as apontadas por Hoetink. Uma solução que, além do mais, seria prazerosa, criativa e amena, baseada na mestiçagem e, por conse­quência, na sexua­lidade e na sedução. Esse seria o modelo latino-americano de relações raciais, no qual a sexualidade ocupa o lugar de um dispositivo central, que o torna operativo, e o colonialismo é o pano de fundo. É quase desnecessário dizer que todo esse discurso está calcado em bases raciais abstratas reificadas.

Sincretismo

Entendida como discurso ideológico de homogeneização racial, a mestiçagem distingue-se do hibridismo, ou sincretismo. Para o antropólogo Néstor Canclini, o sincretismo na América Latina significa a incorporação criadora de novos códigos culturais, como uma forma de reflexão e de reação dos povos indígenas e camponeses à modernização, ao avanço da mídia e da colonização da vida cotidiana pela mercadoria. Nesse sentido, o sincretismo seria uma das formas de entrada da modernidade na América Latina, “onde as tradições ainda não foram embora e a modernização não acaba de chegar”.

Essas relações sociais hibridizadas podem ser denominadas de crioulas em analogia às formas de linguagem mestiças, surgidas em contextos nos quais uma língua oficial – colonial – é “alterada” pelo falar popular, nativo ou negro, que sincretiza estruturas gramaticais subalternas com o léxico imposto. Para o antropólogo sueco Ulf Hannerz, elas fazem sentido no contexto da relação desigual centro-periferia, no qual parecem ganhar um conteúdo proeminentemente colonial. Pode-se ver, desse modo, forte ênfase teórica associando hibridez, modernização e alteração cultural em contextos de mudança no Novo Mundo. Entendida dessa forma, a hibridez tem um caráter disjuntivo, que produz a diferença e a diferenciação, cria fissuras nas representações dominantes, deturpa ou desvia significados estabilizados, introduz a mudança e a transformação e desestabiliza formulações cristalizadas e institucionalizadas. Trata-se de uma abordagem muito diferente daquela marcada pela associação entre miscigenação e assimilação que define os discursos da democracia racial no Brasil, na Venezuela, na Colômbia e em outros lugares.

Nesses casos observa-se uma injunção de poder no qual a nação, como instituição política moderna, pressupõe uma articulação determinada entre povo e território. Do lado do território, estão as prerrogativas da soberania; do lado do povo, está a identidade nacional conformando comunidade de origem, destino e caráter. Essa fábula nacional prestou-se à constituição dos Estados latino-americanos através da supressão das diferenças culturais, da subjugação política de povos dominados e da consolidação de ideologias nacionais, amparadas nas armas e nos meios de inculcação disponíveis, servindo aos interesses hegemônicos. O sociólogo peruano Aníbal Quijano fez contribuições fundamentais nesse campo, demonstrando como o processo de organização dos estados coloniais brancos ou criollos levou à constituição de identidades sociais e históricas coloniais, como negro, índio, branco, mestizo etc. Essas identidades, como figuras de subordinação acopladas à política expansionista do capital ocidental, conduziram à dominação política e à subjugação cultural. As elites nativas que chegaram ao poder com as independências nacionais no século XIX mantiveram quase intactas as hierarquias coloniais, recriadas em termos nacionais. Assim, Quijano fala na “colonialidad del poder” alojada no processo de construção dos Estados-nações latino-americanos, fenômenos “em sua realidade e em sua mistificação […] ligados sempre a um processo de colonização e de desintegração de algumas sociedades e de algumas culturas por outras”.

A produção cultural dos anos 60, marcada pela angústia da emancipação nacional, pela consciência da subalternização política global, pelas lutas anti-imperialistas, anticolonialistas e de afirmação camponesa, pelo mundo das raças em revolta, deu lugar à expressão formalizada e esteticamente transgressiva desse impasse entre a miscigenação e as raças. E consolidou, como um desiderato estético, as contradições de uma elite que se quer branca defrontada pela massa negra ou indígena, num mundo revolucionado pelo capital e pela tecnologia. Como no aclamado Terra em transe do cineasta brasileiro Glauber Rocha:

Mar bravio que me envolve neste doce continente. Posso morder a raiz das canas, a folha do fumo, Posso beijar os deuses. O milagre de minha pele morena-índia A este esquecimento posso doar minha triste voz latina, Mais triste que revolta, muito mais… Vomito na calle o ácido dollar, Avançando entre niños sucios Com sus ojos de pájaros cegos, Vejo que de sangue se desenha o Atlântico Sob uma constante ameaça de metais a jato, Guerras e guerras nos países exteriores. Posso acrescentar que na Lua um astronauta se deu por achado. Todas as piadas são possíveis na tragédia de cada dia. Eu, por exemplo, me dou ao vão exercício da poesia.

Modernidade, racismo e desigualdade

Importa considerar agora como, na segunda metade do século XX, as desigualdades sociais, manifestadas de diversas formas, reproduziram e acrescentaram novas formas de discriminação e prejuízo de base racial em diversos quadrantes do continente, contribuindo nesse engajamento para os modelos específicos e especificamente modernos de reprodução social desigual. Desse modo, seria reconduzida a esse campo complexo a questão da modernização desigual que parece inextricavelmente associada ao “problema racial”. Este foi um dia compreendido como um resíduo simbólico, signo do atraso e do passado, com existência social asfixiada pelo progresso, pela evolução do capitalismo e da sociedade de classes, enfim, pela modernização.

Ora, no limiar do século XXI, parece ter ficado claro que a tão esperada modernização já chegou e não trouxe consigo a redenção de sujeitos sociais racializados, nem dos pobres, nem a redução da exclusão social ou da violência endêmica, como uma pacificação social. A modernização da estrutura social deveria implicar a modernização dos agentes sociais ou a formação de sujeitos sociais dotados de subjetividade e racionalidade modernas. Mas como entender isso junto à persistência da desigualdade racial conforme representada nos números que encontramos?

A partir dos anos 50, o Brasil, como de resto grande parte da América Latina, converteu-se de uma sociedade agrária em uma sociedade de classes de tipo capitalista, francamente urbana, mediante um processo caracterizado como “modernização conservadora”. Dizer isso significa apontar para o fato de que, apesar de um crescente contingente populacional ter melhor qualificação, estar inserido em processos produtivos como trabalhadores “livres”, em contextos urbanos, a maioria da população não logrou participar do desenvolvimento e da riqueza produzidos. Na verdade, os padrões de concentração de renda só aumentaram.

Se o período 1950 a 1970 ficou marcado por significativa expansão da economia e industrialização, os anos 80 e 90 foram de desaceleração econômica, desindustrialização e crescimento do desemprego. Principalmente nos anos 90, assistiu-se a uma guinada importante na trajetória do desenvolvimento, com uma abertura inédita das economias e a diminuição das atividades do Estado-nação, nos marcos do famigerado Consenso de Washington.

As expectativas depositadas no desenvolvimento econômico, que liberaria forças vivas guardadas nos meios de produção, acarretando a expansão efetiva da modernidade, com seus corolários de universalização, emancipação subjetiva, desencantamento do mundo e destradicionalização, pareceram altamente frustradas. Ao invés disso, o modelo específico de desenvolvimento histórico das sociedades latino-americanas combinou de modo particularmente nefasto desenvolvimento e empobrecimento.

Tal como colocado por Fernando Henrique Cardoso e Enzo Faletto em Dependência e desenvolvimento na América Latina , o processo de “internacionalização do mercado interno” poderia, como uma síntese de processos contraditórios, produzir a expansão dos horizontes econômicos e políticos nacionais, ao mesmo tempo em que criaria a dependência com relação aos centros produtores do capitalismo mundial. A expansão do mercado interno, devido a investimentos internacionais, criaria a contradição entre interesses imperialistas de exploração econômica e projetos nacionais de desenvolvimento dos países periféricos da América Latina. Os autores citados lançam mão da ideia de “desenvolvimento dependente associado” para mostrar uma solução de conciliação entre os interesses das burguesias nacionais e os do imperialismo internacional.

Toda essa engrenagem se presta a tornar visível o processo efetivo de modernização das nações latino-americanas, que traz as contradições entre a universalização do capital e das instituições modernas e os anseios de preservação da identidade e dos projetos nacionais. Ora, estes se encontram envenenados pelo racismo, pela mística racial da miscigenação e pelo embranquecimento. Essa combinação entre racismo e modernidade se manifesta de diferentes formas, como será visto a seguir.

Ato “A alma não tem cor - Não ao Racismo”, na praia de Copacabana, no Rio de Janeiro, em março de 2014 (Tania Rego/ABr)

O universo afro-latino-americano

Estima-se que os descendentes de africanos correspondam a 29% dos habitantes da América Latina, ou seja, 150 milhões de pessoas. Brasil e Colômbia contam com informações relativamente confiáveis sobre suas respectivas populações negras, mas nos demais países da região os dados socioeconômicos desagregados por raça/cor não estão disponíveis na mesma qualidade. A tabela da página anterior apresenta uma estimativa desse vasto universo.

Os problemas de mensuração da população afrodescendente relacionam-se, obviamente, com a dificuldade de medida das desigualdades de base racial. Ademais, aqueles países que investigam raça/cor nos censos ou pesquisas por amostragem o fazem de modo diversificado, o que impede comparações.

A Guatemala, a Bolívia, o Brasil, a Colômbia e o Peru têm sido apontados como os que apresentam os melhores dados. Os mais recentes, para esses países, referem-se às seguintes pesquisas: Guatemala – Encuesta Nacional de Ingreso y Gastos Familiares, 1998; Bolívia – Encuesta Contínua de Hogares, 1999; Brasil – Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios, 1999; Colômbia – Encuesta Nacional de Hogares, 2000; e Peru – Encuesta Nacional de Hogares sobre Mediciones de Niveles de Vida, 2000. Nessas e em outras áreas, o esforço de coleta e análise dos dados de base racial não se descola da mobilização social e política das populações afrodescendentes em torno do reconhecimento de suas demandas particulares, verificando-se uma associação com setores universitários interessados nessa problemática.

O caso do Brasil é paradigmático, na medida em que existe forte tradição, nas Ciências Sociais, de estudos de relações raciais. O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) tem mantido uma série histórica razoável de dados raciais para todo o século XX, e mesmo antes, coletando dados censitários sobre raça/cor desde 1872, com interrupções significativas em 1920, 1930 e 1970.

A preocupação em avaliar e medir em termos quantitativos os dados sobre raça e etnia, além de impulsionada pelos movimentos sociais, tem encontrado apoio de organismos internacionais preocupados em combater a pobreza na região e que enxergaram o vínculo forte entre desigualdade étnico-racial e reprodução social da pobreza e seus corolários. Nesse sentido, em Cartagena, Colômbia, com apoio do Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID), realizou-se em 2000 o evento “Todos Contamos – Grupos Étnicos nos Censos Nacionais”. Na ocasião, especialistas acadêmicos e de órgãos governamentais discutiram com ativistas sociais a necessidade de inclusão de perguntas sobre raça e etnia nos censos nacionais.

Nesse momento, como em outros, a vigilância militante de ativistas sociais está na base dessa luta por reconhecimento, como bem colocado pela ONG afro-boliviana Orboafro, citada em documento do Minor­ity Rights Group International (MRGI):

No censo de 2001 nós [afro-bolivianos] não fomos incluídos na questão 49 do censo, que coloca: “você se considera como pertencendo a um dos seguintes grupos étnicos ou indígenas”. […] É assim que a limpeza étnica é praticada em um país multiétnico e pluricultural […] O último censo no qual fomos contados foi feito em abril de 1900, durante o governo do presidente José Manuel Pando [… Estávamos] espalhados por diferentes províncias do país, a maioria em La Paz, onde éramos 2,17% da população [… Atualmente] o Instituto Nacional de Estatísticas escreveu o epitáfio da morte estatística dos afrodescendentes [… Essa] omissão intencional nos exclui de todas as demandas sociais, não [vamos ser] considerados em nenhuma política socioeconômica a ser proposta.

Apesar da escassez de dados completos, pode-se seguramente indicar um padrão de desigualdade de base racial que, com poucas variações, prevalece na América Latina, determinando um lugar estrutural de subalternidade e subordinação econômica para as populações afrodescendentes.

Racismo e pobreza

Apesar de serem um terço da população, os afro-latino-americanos correspondem a mais de 40% dos pobres da região. Segundo a organização britânica MRGI, metade da população negra na América Latina vive abaixo da linha de pobreza, e no Equador nada menos que 81% estão abaixo desse patamar. O quadro não difere muito em outros países. Um estudo da Comissão Econômica das Nações Unidas para América Latina e Caribe (CEPAL) revelou que no Rio de Janeiro, um dos polos urbanos mais dinâmicos do Brasil, 15% das mulheres brancas trabalham como empregada doméstica, já entre as mulheres negras 40% ocupam essa função. No Uruguai, os negros ganham em média 20% menos do que os brancos, 40% das mulheres negras executam serviços domésticos e metade delas não conseguiu concluir a educação secundária. Ainda segundo o MRGI, os homens afrodescendentes em áreas urbanas estão concentrados em ocupações manuais, perigosas, de baixa qualificação e associadas à subalternidade.

As condições de saúde são, por outro lado, preponderantemente adversas para indivíduos afrodescendentes em qualquer condição, mas para aqueles que vivem em áreas rurais ou comunidades quilombolas a situação ainda é mais grave. A maior parte dos escassos dados disponíveis sobre a saúde da população afrodescendente na América Latina refere-se à saúde reprodutiva. Investigando o problema em quatro países, o antropólogo brasileiro Livio Sansone destacou a estreita correlação entre pobreza, juventude, tensões político-sociais e vulnerabilidades na área de sexualidade e saúde reprodutiva. Na costa Atlântica da Nicarágua, o abuso de drogas entre jovens é particularmente dramático. Assim também, as comunidades de misquitos e de crioulos estão apreensivas com o aumento da gravidez na adolescência, a prostituição de menores e outros traços decorrentes do encontro acelerado e desigual entre modernização e urbanização, intensificação do turismo, de um lado e, de outro, pobreza e modos tradicionais de vida.

Na Colômbia, identifica-se uma sólida tradição de estudos de relações raciais, com enfoque sobre identidades negras, territorialidades, sexualidade e gênero, organizações comunitárias etc. Vários estudos demonstraram como as condições precárias de existência, a segregação e os discursos ideológicos acerca da negritude e de sua sexualidade supostamente exacerbada, bem como a ideologização das diferenças raciais e a retórica da mestiçagem, criam condições de vulnerabilidade para jovens negros dos bairros populares. No Brasil, muitas pesquisas enfatizam as correlações entre saúde e condições de vida da população negra, afetada pelo racismo e pela desigualdade racial. Diversos autores têm destacado os diferenciais de morbidade e mortalidade precoce, demonstrando, dentre outras coisas, como a mortalidade proporcional por faixa etária é superior entre os negros em relação aos brancos. Também há registros de que algumas doenças incidem desproporcionalmente, ou com maior frequência ou gravidade, entre a população negra: diabetes mellitus tipo II, hipertensão arterial, síndrome hipertensiva na gravidez, miomas uterinos e anemia falciforme.

Por outro lado, homens negros jovens no Brasil e em outras partes da América Latina estão extremamente expostos à violência, à vitimização letal por arma de fogo, ao recrutamento forçado pelas guerrilhas e grupos paramilitares, assim como ao HIV/Aids. Alguns dados, disponibilizados pelo Programa Nacional de DST/Aids do Brasil, permitem caracterizar em termos quantitativos a vulnerabilidade dos jovens afrodescendentes.

Entre 1980 e 2004 foram registrados 362.364 casos de Aids no Brasil. Em virtude do processo conhecido como pauperização da epidemia, esta cresceu entre grupos afrodescendentes, em geral de reduzida escolaridade. Confirmando essa tendência, 46,4% dos novos casos registrados em 2004 foram de indivíduos com até o Ensino Fundamental. Segundo dados oficiais do governo brasileiro, no ano 2000, os homens negros (pretos e pardos) correspondiam a 33,4% dos casos de Aids. Em 2004 esse percentual foi de 37,2%, um aumento de quase 1% ao ano. A proporção de mulheres negras (pretas e pardas) nos casos de Aids no ano 2000 chegou a 35,6%. Em 2004, esse percentual foi de 42,4%, um crescimento de quase 8%.

Mulheres negras em mobilização para a Marcha das Mulheres Negras: Contra o racismo, a violência e pelo Bem Viver, no Rio de Janeiro, em março de 2015 (Tânia Rêgo/ABr)

Violência e gênero

Para o caso brasileiro dispõe-se, além do mais, de dados bem documentados da relação entre violência, raça e gênero, notadamente entre jovens. Assim, os homicídios juvenis representavam 33,3% do total em 1993 e 38,7% em 2002. Nesse ano os homicídios, de um modo geral, foram responsáveis por 39,9% de todas as mortes juvenis. Em alguns estados, como Pernambuco, Espírito Santo e Rio de Janeiro, causaram mais da metade dos óbitos entre jovens na faixa de 18 a 24 anos. Na grande maioria dos casos, as vítimas eram homens jovens e negros; a taxa de homicídios entre os negros no Brasil chega a ser 65,3% superior à da população branca. Em Pernambuco, no “pardo” Nordeste brasileiro, é 300% superior! No Distrito Federal, Brasília e seu entorno, a proporção é de quatro para um. Em todo o Brasil, 92,2% das vítimas de homicídios pertencem ao sexo masculino. Entre os jovens, 93,8% são homens.

O economista Jonas Zoninsein agrupou para a Bolívia, o Brasil, a Guatemala e o Peru dados sobre as populações afrodescendente e indígena, considerando-os de modo agregado. Isso permitiu isolar os índices dos brancos, ajudando a compreen­der o argumento sobre o privilégio branco que prevalece sobre negros e indígenas, ainda que com diferenças relevantes em cada contexto. Na Bolívia, a população não branca que participa da população economicamente ativa equivale a 49,32% do total; no Brasil, a 43,94%; na Guatemala, a 44,70% e no Peru, a 17,82%. Nesses países, os anos de escolaridade média para não brancos e brancos são, respectivamente, 5,07 contra 9,11; 4,57 contra 6,67; 2,59 contra 5,52; e 5,87 contra 9,16. As diferenças salariais, por sua vez, são mais do que correspondentes às diferenças por anos de estudo entre brancos e não brancos. Na Bolívia, o salário mensal médio dos brancos é (em moeda nacional) de 1.308,63; dos não brancos de 650,14; no Brasil, 324,70 para afrodescendentes e indígenas e, 651,30 para brancos; na Guatemala, respectivamente, 827,66 e 1.560,79; e no Peru, 366,15 para negros e indígenas e quase o dobro, 621,66, para brancos. No caso do Brasil é possível obter dados mais completos, conforme mostra o gráfico abaixo.

Os dados sobre a população negra brasileira provavelmente são os mais confiáveis da região e cobrem um intervalo temporal maior, assim como exploram uma diversidade de aspectos socioeconômicos e demográficos. Um número importante de pesquisadores, há várias décadas, vem construindo análises de base estatística sobre as desigualdades raciais brasileiras. Os dados sobre a expectativa de vida ao nascer são eloquentes para descrevê-las.

Expectativa de vida ao nascer
no Brasil (1999)

Fonte: Censo Demográfico, IBGE. Cálculos de Juarez Oliveira e Leila Ervatti/Observatório Afro-brasileiro.

O pesquisador brasileiro Marcelo Paixão calculou o Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) desagregado racialmente no Brasil. Esse indicador, proposto pela ONU, combina índices diversos para atribuir um valor ao nível de bem-estar experimentado por populações determinadas. É formado pela composição de quatro indicadores: taxa de analfabetismo; número médio de anos de estudo; renda per capita e esperança de vida. O índice varia de 0 a 1, do menor para o maior desenvolvimento humano. O cálculo revelou um Brasil dividido entre uma população com um padrão de vida semelhante ao de países medianamente desenvolvidos e outra população, a negra, com padrões de vida equivalentes aos piores do mundo.

Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) no Brasil (2000)

Fonte: Censo Demográfico, IBGE; Observatório
Afro-brasileiro.

O caso colombiano

Existem também dados válidos e importantes na Colômbia. A população negra do país concentra-se na costa do Pacífico, na região do Chocó, no vale do Cauca, em Cali e na região da costa caribenha. Segundo estimativa da Dirección de Encuesta Nacional de Hogares (Dane), em 2001, dentre os 43.035.394 habitantes do país, 18,6% seriam negros, concentrados principalmente nas regiões indicadas acima e enfrentando as piores condições de vida (ver tabela abaixo).

O conflito entre o governo, os paramilitares e a organização guerrilheira Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia (FARC) tem provocado o deslocamento de populações tradicionais para outras regiões, principalmente as grandes cidades, dentre as quais Cali ocupa o primeiro lugar. Nessa cidade, 48% da população afro-colombiana vive em condição de pobreza e 14% em situação de indigência. Os padrões de renda dos negros colombianos refletem as desigualdades educacionais, e por sua vez conduzem a uma concentração residencial nas regiões­ urbanas mais pobres e desassistidas. Isso certamente leva ao favorecimento da reprodução social desigual, com os corolários de estigma e exposição à violência. Não é só em Cali, contudo. Nas três regiões colombianas com maior concentração negra as condições de vida são inferiores à média nacional (ver tabela abaixo).

Esses dados permitem salientar outro aspecto das desigualdades raciais latino-americanas referente à segregação urbana, usual em muitos países multirraciais. Com 2,3 milhões de habitantes, Cali, terceira maior cidade da Colômbia, está dividida em quatro “corredores” como “regiões­ morais”. Cada uma apresenta características distintas relativamente à qualidade de vida, benfeitorias urbanas, criminalidade etc.

Representando 37,2% das habitações em Cali, os hogares afro-colombianos estão sub-representados nas regiões de melhor condição urbana. Nos bairros mais pobres, por sua vez, concentra-se a maioria dos negros, como por exemplo, em Charco Azul, chamado pelos grupos de rap locais de “gueto”, como explica Fernando Urrea Giraldo:

Quando se pergunta aos jovens – entre 12 e 25 anos – no bairro Charco Azul o que significa a expressão “gueto”, usada frequentemente por eles em seus temas de rap, dão uma série de respostas bem interessantes: “é o bairro baixo”, “bairro de negros”, “a gente dos bairros do distrito de Aguablanca”, “a gente do pedaço”, “onde há muitos ladrões”, “a gente pobre ou humilde”, “bairro onde se vive a violência”, “gueto por ser negro e pobre, esses nomes são colocados nas invasões [favelas]”.

Peter Wade utiliza o termo “ordem racial” para falar de acomodações entre discursos de identidade nacional, estruturas de naturalização de desigualdades e padrões socioespaciais. Seu caso empírico é a Colômbia, e em especial a região do Chocó, onde tradicionalmente se concentram descendentes de africanos. Tal ordem racial/espacial distribui no território nacional “estratos” dessa mestiçagem, concentrando os negros, ou mais escuros, em áreas menos desenvolvidas, e os brancos, descendentes de europeus, nas regiões centrais ou desenvolvidas. O processo, que também ocorre em países como o Brasil – onde os negros e mestiços se concentram nas regiões Norte e Nordeste, enquanto os brancos são maioria nas regiões Sul e Sudeste, e mais desenvolvidas –, está bem documentado no caso colombiano. Neste já se mencionou a concentração de afro-colombianos na região do Pacífico, no Chocó, no vale do Cauca e na região de Cali. E precisamente em Cali, como se observa na figura ao lado, pode-se perceber com clareza a correlação entre origem racial e lugar de moradia.

A nação mestiça

Projetada como território, a nação mestiça é um mapa do imaginário racial que, por exemplo, de modo flagrante em Cali ou em Salvador (Brasil), teatraliza vínculos determinados entre cultura e lugar, história e identidade, representação e normatividade. Com cerca de 78% de pretos e pardos em sua população, Salvador apresenta alguns dos mais elevados índices de desigualdade racial do Brasil. A cidade “retira”, por assim dizer, sua identidade dessa sedimentação de sentido, que conjuga uma densidade histórica específica, substanciada no lugar (material) como lugar (estrutural) ocupado no interior do discurso nacional brasileiro pelo Estado da Bahia, “velha mulata” ou “Roma negra”. Em ambos os casos, a interpretação da cultura baiana como a cultura mestiça por excelência coincide com o mito de fundação nacional, ao fazer convergir história, territorialidade e ideologia numa mesma configuração. Gilberto Freyre, que além de antropólogo era poeta, expressou com clareza esse aspecto:

Negras velhas da Bahia vendendo mingau, angu, acarajé. Negras velhas de xale encarnado, Peitos caídos, Mães das mulatas mais belas do Brasil. Mulatas de gordo peito em bico como para dar de mamar a todos os meninos do Brasil.

Essas associações entre discurso, território e racialização não apresentam, entretanto, apenas as características apresentadas acima. Em alguns casos, como para os saramanka, do Suriname, adquire conotações trágicas de um verdadeiro genocídio.

A população saramanka é um grupo étnico constituído a partir das revoltas escravas e do subsequente acordo firmado entre os líderes quilombolas, ou maroons, e o governo holandês. Vivia desde o século XVII de modo relativamente autônomo, cultivando suas próprias tradições em comunidades organizadas em bases culturalmente estáveis. A partir da década de 1960, essa minoria passou a ser constantemente assediada. O governo colonial, em associação com a multinacional ALCOA, deslocou em 1960 aproximadamente 6 mil indivíduos para a construção de uma barragem hidrelétrica. A partir de 1975, com a independência do Suriname, o novo governo desenvolveu uma política predatória e agressiva com relação às terras e ao modo de vida saramanka. Essa política culminou com uma guerra civil, que durou de 1986 a 1992, entre o governo militar e autoritário de Desi Bouterse e os descendentes de quilombolas. Atualmente, a população saramanka está bem organizada, inclusive com importantes aliados internacionais, para fazer face à política de “nacionalização” do Suriname, que ao fim e ao cabo é, mais uma vez, uma política de “limpeza étnica”.

As múltiplas faces de uma diáspora

A diáspora africana no Novo Mundo é um fenômeno intrinsecamente relacionado ao desenvolvimento do capitalismo e às formas que a modernização socioeconômica, assim como a modernidade cultural, assumiram na África, na Europa e nas Américas. O sociólogo inglês Paul Gilroy desenvolveu o importante conceito de “Atlântico Negro” para dar conta dessas dinâmicas, relacionadas às trocas perpetradas entre a África e o Atlântico norte. Esse “Atlântico Negro” seria um espaço metafórico e real, construído em função da necessidade da expansão capitalista que se apresentou em primeira instância no tráfico escravista e posteriormente no intercâmbio de mercadorias e informações. Um espaço no interior do qual se produziu também determinada contracultura da modernidade, ligada às narrativas da memória, da dor e da resistência. Trata-se de uma versão indissociável da modernidade europeia, que mostra sua outra face, na qual a escravidão e o racismo são partes constituintes da história do Ocidente, condição para o seu desenvolvimento, e não uma excrescência ou resíduo pré-moderno.

A escravidão e suas consequências e desdobramentos seriam, desse ponto de vista, elementos essenciais e parte integrante da modernidade como sua contradição interna, que produz, como correspondentes dialéticos do próprio movimento da modernidade, a música de origem africana e a cultura negra moderna de um modo geral. Nesse sentido, as tradições culturais da diáspora africana, construídas e negociadas em contextos de desigualdade e violência, criaram também espaços de identificação e solidariedade para os grupos afrodescendentes. Também se constituíram como espaços de representação autônoma de identidades negras na América Latina, inclusive com forte ênfase associativa, através de organizações culturais que sobrevivem há décadas, como as escolas de samba brasileiras ou as comparsas lubola uruguaias.

Obviamente, a história dessas tradições é uma história de impureza e misturas, mas é importante reter o princípio de hibridização presente nessas construções sincréticas. Por outro lado, essas formas culturais desenvolveram-se numa relação mais ou menos tensa com instâncias hegemônicas do poder branco, no Estado ou na universidade, que muitas vezes, com alegada boa vontade, as transformaram em traços folclóricos, estáticos e politicamente inofensivos, ou em sobrevivências, resíduos ou souvenirs do passado africano.

Na medida em que as populações negras estiveram circunscritas a modos tradicionais de vida em contextos rurais, ou seja, agricultura de subsistência ou pesca e coleta, as condições materiais de existência impediram a formação de identidades políticas e subjetivas assertivamente autorrepresentadas como negras ou afrodescendentes. Com a urbanização e a modernização na segunda metade do século XX, o deslocamento para as cidades, o acesso intensificado ao mercado global de símbolos, a formação de redes políticas e de laços transnacionais de lealdade, esses grupos puderam representar a si mesmos, de modo análogo ao descrito em 1852, para contexto diverso, por Karl Marx no 18 Brumário de Luís Bonaparte :

Na medida em que milhões de famílias camponesas vivem em condições econômicas que as separam umas das outras e opõem o seu modo de vida, os seus interesses e a sua cultura aos das outras classes da sociedade, esses milhões constituem uma classe. Mas na medida em que existe entre os pequenos camponeses apenas uma ligação local e em que a similitude de seus interesses não cria entre eles comunidade alguma, ligação nacional alguma, nem organização política, nessa exata medida não constituem uma classe. […] Não podem representar-se, têm que ser representados.

Em termos desse trabalho de representação (no duplo sentido de representação política e semiótica), as culturas negras e as identidades afrodescendentes conquistaram centralidade na luta pela superação do racismo e pela promoção dos direitos e da igualdade. Desse modo, será examinada a seguir tanto essa reinvenção de identidades e culturas negras como a politização da identidade e das novas formas de mobilização política, notadamente em torno das ações afirmativas e do acesso à terra.

Marcha da Consciência Negra em São Paulo, em 20 de novembro de 2014 (Romerito Pontes/Creative Commons)

Releituras

Em muitos países da América Latina e do Caribe, formas culturais afrodescendentes têm grande proeminência. Em casos como o do Brasil e de Cuba, essas formas foram alçadas, não sem contradições, ao lugar de símbolos da cultura nacional. Em outros contextos, como a notável singularidade argentina, a cultura negra “desapareceu” enquanto tal, tornada invisível ou metamorfoseada. Aliás, é importante salientar como na Argentina consolidou-se uma autorrepresentação racial que não aparece como propriamente racial porque baseada exclusivamente na brancura hegemônica, que se vê assim investida de naturalidade.

Em outros casos, como na Venezuela e no Peru, houve o esforço para tornar invisíveis as formas culturais e mesmo a população negra, escondida sob as estatísticas ou estereotipada pelos meios de comunicação de massa. Por fim, casos como os da Colômbia são notáveis, porque lá se assiste a uma mudança importante, da relativa invisibilidade para o grande protagonismo político, no qual se associam reinvenção das tradições, uma cultura negra juvenil de inspiração transnacional e a mobilização política em torno dos direitos territoriais e políticos das comunidades afrodescendentes rurais.

O processo de releitura das culturas negras tradicionais na Colômbia ganhou grande impulso com a promulgação de uma nova Constituição em 1991 e, dois anos depois, com a chamada Ley de las Negritudes, ou Lei das Comunidades Negras (Lei 70 de 1993). Essa legislação reconheceu o direito à terra das comunidades afrodescendentes tradicionais da costa do Pacífico. O acesso à terra ganhou um caráter de reconstrução identitária no meio rural, mas nas cidades a reelaboração da identidade talvez tenha sido ainda mais intensa. A África, como banco de símbolos globais, tem sido invocada para garantir espaços de identificação para jovens negros de bairros populares, que, por outro lado, têm incorporado o imaginário do gueto para expressar, em seus próprios termos, sentimentos de apartação, confinamento e privação.

Peter Wade chamou a atenção para o fato de que até os anos 90 a figura do cimarrón (escravo fugitivo) e da palenque (comunidade de negros fugidos) eram as referências mais comuns para a população negra colombiana. Com a crescente urbanização, as ideias de africanidade e de gueto fortaleceram-se, justamente pela conexão com os ideais de identidade norte-americanos e da diáspora africana global. Atualmente, negros colombianos organizados têm introduzido expressões como afro-colombianos para identificar-se política e culturalmente. É óbvio que a busca de traços culturais africanos – que existem como tradições vivas na Colômbia e em outras partes da América Latina – não implica considerá-los estanques, mas como contextos variáveis de identificação e modelos de articulação subjetiva das biografias individuais com a historicidade presente nas estruturas sociais racializadas.

Do ponto de vista dos efeitos da política cultural nas organizações negras, surgiram grupos como o Processo de Comunidades Negras (PCN), que antecederam e impulsionaram as alterações constitucionais e o reconhecimento do caráter multiétnico da sociedade colombiana. Outro deles foi o Grupo Ashanty, formado em 1992. Além de organização não governamental, o Ashanty é um grupo de rap. Seus membros sofreram influências da música norte-americana, assim como das imagens de contestação racial sintetizadas, por exemplo, na figura de Malcolm X.

O porro e a cumbia da tradição musical afro-colombiana têm sido, a partir dos anos 50, crescentemente representados como cultura nacional ou negra no país. Essa música tem sido considerada tropical ou coste ña , por ser originária das regiões da costa do Pacífico, majoritariamente negras e indígenas. É importante ressaltar, ainda, que os mesmos jovens que participam da cultura hip-hop na Colômbia também muitas vezes integram grupos folclóricos de dança currulao, por exemplo.

Em Cuba, a forte tradição musical de origem africana, representada principalmente nos rituais religiosos de origem iorubana, desenvolveu um complexo de ritmos, coreografias, instrumentos musicais e performances específicas, assimiladas à memória nacional. Na verdade, a tensão entre as tradições particulares – materializadas, inclusive, em sociedades secretas como as abakuá – e o ideal de nação é uma constante.

Cerimônia de santeria, sistema de crenças que une a religião yorubá com a católica romana e tradições indígenas, em Havana, Cuba (Jorge Royan/Creative Commons)

Culturas negras

As tensões entre projetos nacionais hegemonizados pela apropriação/canibalização das tradições africanas e as próprias tradições, oscilantes entre seu congelamento folclorizante e as possibilidades de identificação étnica ou contra-hegemônica, podem servir de guia para o entendimento da relação entre as formas culturais de origem africana e o poder branco na América Latina. A dialética hibridizante entre subordinação e emancipação se reproduz na conservação da tradição e em seus usos modernizados. Essa modernização antepôs novos usos para a cultura, sempre referidos a seus contextos locais, mirando desde há muito tempo a África como fonte de simbologia e como significante flutuante do engajamento cultural.

As manifestações culturais foram e conti­nuam­ a ser para os afro-latino-americanos, imersos no ambiente ideológico da miscigenação e sob o peso das desigualdades raciais, a forma prática de associação e institucionalização. Assim, os cabildos – irmandades negras – e outras instituições assemelhadas, na Argentina, no Uruguai, na Colômbia, em Cuba e no Peru, foram a base institucional e histórica de onde se desenvolveram formas contemporâ­neas de associação e representação como as comparsas, as escolas de samba e outras.

As canções da tradição afrodescendente, formas discursivas complexas, recheadas de referências históricas, registros de fatos e evocação de personagens memoráveis, formam uma rede densa de memória da experiência de opressão e da ânsia de libertação. Sendo assim, são o registro dinâmico e de múltiplos significados de uma experiência coletiva e histórica. O aspecto performativo, recursivo e reiterativo dessas formas culturais já foi apontado, inclusive por estudos recentes, que têm identificado na África elementos estruturais coincidentes com estes.

Nas brechas criadas pelas circunstâncias sociais e históricas envolventes, os grupos afrodescendentes têm sido capazes de criar uma tradição cultural de luta, institucionalmente materializada nas organizações e em termos culturais organizada como discursos. Essa tradição não esteve, entretanto, depositada em sujeitos determinados predefinidos, mas está constituindo esses sujeitos de modo processual e aberto e com novo vigor nas últimas décadas.

Não se trata de pressupor, nesse sentido, a existência de africanismos retidos no tecido social como estruturas de anterioridade tornadas presentes apenas como evocação, mas de ressaltar o caráter dinâmico dessa manifestação das culturas e suas contradições. E também de chamar a atenção para o movimento de transição entre a localização das formas culturais, como o candomblé, e o deslocamento em direção à universalização e à abertura. Essa transição tem consolidado o vínculo eletivo entre identidades e culturas negras como o trampolim para a conexão com a diáspora global e a reivindicação de direitos.

Existem diversos casos particulares nos quais se podem flagrar essas transformações, assim como o caráter discursivo e formador de tais culturas.

As comparsas lubolas de Montevidéu, por exemplo, existem pelo menos há cem anos e tiveram origem curiosa. A primeira comparsa que desfilou no carnaval, em 1874, era constituída de brancos argentinos pintados de preto, que, repetindo a tradição de seu país de origem, imitavam os trejeitos que supunham caracterizar os negros. Na década de 1950, diversas novas organizações afrocarnavalescas foram fundadas, como a Morenada, em 1953, que existe até a atualidade. As comparsas poderiam ter tido, segundo o sociólogo Alejandro Frigerio, o papel fundamental de reproduzir discursos alternativos sobre o negro uruguaio, não obstante parecem repetir as mesmas visões estereotipadas que a sociedade inclusiva abraça.

Talvez o caso da música reggae seja o mais emblemático dessa confluência de fatores discursivos e sociológicos, que operam para produzir a reconstrução de identidades e discursividade afrodescendentes. A associação entre reggae e rastafarianismo e a relocalização da “cultura reggae ” na América Latina fecharam o ciclo em torno da representação da resistência cultural como forma prática de dissenso.

No Brasil, a imagem mítica de Bob Marley e a simbologia rastafári compuseram o repertório simbólico que esteve presente na criação dos blocos afros em Salvador. O Muzenza, criado em 1980 como dissidência do agora mundialmente famoso Olodum, marcou sua identidade como “o bloco do reggae”, tendo inclusive uma ala rastafári.

Os blocos afros de um modo geral, e o Muzenza em particular, representam espaços importantes para a coagulação de identidade coletiva, constituindo campos comuns de uma sociabilidade que se agita em torno de valores marcados principalmente pela diversão e pela criação de uma identidade objetiva (materializada) fundada na valorização da cultura negra. Não só o Muzenza estaria oferecendo chances alternativas de sociabilidade para jovens negros e pobres, para além dos circuitos do mundo do lazer branco em Salvador, como estaria criando essas condições em torno da simbologia da afirmação negra. No caso do Muzenza, essa simbologia tem uma associação direta com o reggae e com a figura de Bob Marley, chamado de rei, na música “Brilho e beleza”, de Nego Tenga:

O negro segura a cabeça com a mão e chora E chora, sentindo a falta do Rei Quando ele explodiu pelo mundo ele lançou seu brilho de beleza Bob Marley pra sempre estará no coração de toda raça negra Quando Bob Marley morreu foi aquele chororô na vila Robenval Muzenza apresentando Jamaica arrebentando nesse carnaval Adeus não, me diga até breve Adeus não, eu sou Muzenza do Reggae.

Ritual de saída bloco afro Ilê Aiyê, em Salvador, na Bahia (Tatiana Azeviche/Setur)

Reinvenção das identidades negras

Se a música reggae encontrou receptividade e interesse entre as camadas populares em Salvador de tal forma que constituiu uma cena duradoura e criativa, isso não poderia ter se processado sem o concurso de mecanismos complexos, maciços e altamente difundidos e sofisticados de difusão e reprodução de circulação de mensagens. A integração mundial em termos de mercados culturais, por um lado, e por outro a constituição de uma estrutura local de produção de bens simbólicos foram condições de acesso para que os jovens afrodescendentes tivessem realizado uma experiência e desenvolvido uma relação com a iconografia e a simbologia da cultura reggae transnacional. Essa condição de acesso não é, entretanto, a definidora da qualidade que essa relação tomou nem do significado que esses símbolos assumiram localmente; é bastante provável que esses significados e essa relação tenham derivado do conjunto de práticas sociais ali circunscritas. O solo histórico sobre o qual essas práticas têm se desenvolvido também é aquele marcado pelas disputas e reinterpretações culturais e políticas.

É fundamental, nesse sentido, observar como tem se constituído um ambiente cultural que, a partir de interconexões transnacionais, colaborou no processo de recriação da identidade negra contemporânea. Mais de um autor apontou a importância da repercussão, entre afro-brasileiros, das lutas políticas e estéticas internacionais realizadas na África e na diáspora africana, com pelo menos três focos: o movimento Black Power, a descolonização da África e a soul music. Assim também a música reggae desenvolve-se como uma maneira de construir uma perspectiva da modernidade ocidental que seria a contrapartida vivida e experimentada do ponto de vista dos escravos e de seus descendentes, tal como o faz, por exemplo, o canto afro-baiano de Edson Gomes.

As ideias do rastafarianismo propagadas pela música reggae professam: Deus é negro; o paraíso terrestre é a vitória dos africanos e de seus descendentes; o inferno é o mundo em que vivemos, a Babilônia, uma realidade palpável representada pela polícia, pela política, pelo racismo, pela industrialização e pelo capitalismo. No repertório associado à cultura reggae, além das cores pan-africanas, da bandeira da Jamaica, da folha da maconha, da foto de Selassié – que antes de se tornar imperador da Etiópia era chamado de Ras Tafari Makonnen, origem do termo “rastafári” – e do Leão de Judah, encontra-se outro símbolo poderoso na efígie de Bob Marley. O cantor jamaicano, morto em 1981, é o maior representante dos valores associados à cultura rastafári, sendo visto como profeta pelos seus seguidores. Além disso, é claro, Bob Marley é o nome de uma marca que vende milhões de discos, camisas, toalhas de praia, bonés e até mesmo livros, no mundo todo. Assim, sua inserção como mercadoria conecta sua representação ao fluxo dos capitais mundiais, ao mesmo tempo em que sua própria imagem, contrastante com padrões dominantes de apresentação de si, fornece combustível para a reinvenção da imagem e da autoimagem de jovens afrodescendentes em um contexto balizado pelas correntes do “Atlântico Negro”. O reggae, assim como o rap, tem entrado na “dança” entre o local/tradicional e o global/moderno justamente como um elemento de mediação e de identificação para o ambiente complexo e multideterminado das identidades negras.

Rap e contestação

É importante, por outro lado, destacar os aspectos modernos dessas linguagens críticas e populares, disseminadas pelos bairros pobres da América Latina, a seduzir jovens afrodescendentes. No caso do reggae e do rap, por exemplo, é evidente a importância da tecnologia, apropriada de forma criativa pelos DJ, assim como a utilização dos sistemas ambulantes de sonorização.

O antropólogo Livio Sansone está correto ao afirmar que a disseminação de gêneros musicais negros não implica coincidência para os sentidos que esses gêneros assumem em diferentes contextos. Também parece adequado salientar os aspectos criativos da relação dos jovens de países periféricos, como o Brasil ou a Colômbia, com os discursos culturais originários dos centros mundiais produtores de cultura. Por outro lado, é importante perceber como esses estilos culturais se associam às contingências de cada contexto.

Cabe ressaltar como esses discursos musical-culturais interagem com a estrutura de relações de poder e servem como instrumentos para a objetivação de identidades e posições antagônicas em um campo determinado. Exatamente como faz Sansone ao articular, de um lado, as condições de transformação das novas realidades urbanas, ligadas à passagem para um mundo de trabalhadores “não garantidos”, globalização e cultura de consumo, e, de outro, à construção da identidade negra como forma de acesso à cidadania política ou “consumista”.

A música rap, desse modo, tem tido um papel importante como catalisadora dessas novas identidades negras juvenis, desenvolvidas nessa relação tensa com o mercado e a cidadania. Entre os jovens negros pobres de Cali, de São Paulo e de dezenas de outras metrópoles latino-americanas, a cena hip-hop cresceu com vigor a partir dos anos 90. Cada grande cidade brasileira tem hoje dezenas de grupos, em alguns casos com uma organização propriamente política, inclusive com bases territoriais, consubstanciadas na ideia de “posse”, ou seja, um grupo de jovens do bairro organizados politicamente em torno da luta por direitos e ligados uns aos outros pelas condições de vida e pela paixão pelo hip-hop em seus três componentes: breakdance, grafite e rap.

O grupo mais importante do Brasil, o Racionais MC’s, combina talento artístico com posições políticas agressivas e uma postura desafiadora, “não cooperativa”, com a mídia e a grande imprensa. É formado por quatro jovens afrodescendentes da periferia de São Paulo (Ice Blue, Mano Brown, Edi Rock e DJ KL Jay). O grupo faz questão de frisar sua origem pobre e sua condição negra. Na verdade, esses são temas recorrentes nas letras de suas músicas, voz dos que não têm voz, daqueles excluídos da representação dominante do país. O grupo apresenta a si mesmo como prestador de serviço à comunidade pobre da periferia e como uma lente por onde se filtra a “realidade” de um Brasil excludente e racista. Como nos trechos da canção “Fim de semana no parque”:

Olha só aquele clube que “da hora”. Olha aquela quadra. Olha aquele campo, olha. Olha quanta gente, tem sorveteria, cinema, piscina quente. Olha quanto boy, olha quanta mina (afoga essa vaca dentro da piscina). Tem corrida de kart, dá pra ver. É igualzinho ao que eu vi ontem na TV. Olha só aquele clube que “da hora”. Olha o pretinho vendo tudo do lado de fora. Nem se lembra do dinheiro que tem que levar Pro seu pai, bem louco, gritando dentro de um bar. Nem se lembra de ontem, de hoje e o futuro. Ele apenas sonha, através do muro. […] Tem um corpo no escadão, a tiazinha desce o morro. Polícia: a Morte. Polícia: Socorro! Aqui não vejo nenhum clube poliesportivo, pra molecada frequentar, nem um incentivo. O investimento no lazer é muito escasso, o centro comunitário é um fracasso. Mas aí, se quiser se destruir está no lugar certo, tem bebida e cocaína sempre por perto. A cada esquina 100, 200 metros. Nem sempre é bom ser esperto. […] Tô cansado dessa porra! De toda essa bobagem, alcoolismo, vingança, treta, malandragem. Mãe angustiada, filho problemático, famílias destruídas, fins de semana trágicos. O sistema quer isso, a molecada tem que aprender. Fim de semana no Parque Ipê.

Mano Brown, vocalista do grupo Racionais Mc’s no Circo Voador, no Rio de Janeiro, em novembro de 2008 (Alex Carvalho/Creative Commons)

Conquista e afirmação de direitos

As mudanças na forma de organização dos grupos afrodescendentes na América Latina talvez pudessem ser sintetizadas em dois aspectos. Primeiro, a importância da identidade negra, isto é, de bases culturais e sociais objetivas de afirmação de sujeitos políticos e de subjetividades; em segundo lugar, a influência de fatores locais e transnacionais que favoreçam mudanças na legislação em alguns países, de modo a prever e garantir direitos antes negados.

A Constituição brasileira de 1988, redigida no cenário do processo de redemocratização após duas décadas de ditadura militar, afirma no seu artigo 68: “Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos”. As batalhas jurídicas, culturais e mesmo a violência física desencadea­das em torno desses direitos têm trazido novas tensões para a relação entre cultura e política, território e identidade para os negros no Brasil. As tradicionais “terra de preto”, comunidades rurais formadas por populações descendentes de africanos, mais ou menos distintas culturalmente do seu entorno imediato, passaram a reivindicar o direito à terra, em interação complexa com movimentos negros urbanos e organizações não governamentais. Fazem-no baseadas na autenticidade cultural de que seriam portadoras, em determinadas narrativas históricas, na doação de terras pelo antigo senhor, ou, mais classicamente, na formação no século XIX dessas comunidades na condição de núcleos de resistência ao escravismo, ou seja, de quilombos.

Na Colômbia, a Lei das Comunidades Negras, de 1993, incorporou princípios “multiculturalistas” e significou um reconhecimento por parte do Estado da diversidade étnica e racial, assim como da necessidade de políticas inclusivas ou de discriminação positiva. Basicamente, a lei colombiana garante direitos territoriais comunitários e direitos de autodeterminação e autogoverno análogos aos existentes para populações indígenas. Toda a movimentação que antecedeu imediatamente a promulgação da lei e seus desenvolvimentos políticos posteriores, nas regiões de concentração negra, foram envoltos em grande mobilização política e numa “reetnicização” das populações afrodescendentes. A articulação entre demandas étnicas territoriais e ecológicas tem configurado um caldo de cultura fecundo para organizações negras de caráter nacional e com fortes conexões transnacionais, como o já citado PCN.

Também no Equador foi introduzido um novo capítulo na Constituição, denominado “Direitos Indígenas e Negros ou Afro-equatorianos”, que reza no artigo 83: “Os povos indígenas que se autodefinem de raízes ancestrais e os povos negros ou afro-equatorianos formam parte do Estado equatoriano uno e indivisível”. Nesse caso reconhece-se também o direito à terra. No Peru, o artigo 2° da Constituição assinala que o Estado deve velar contra a discriminação e menciona explicitamente o termo “raça”. Em Belize, na Guatemala e em Honduras, a população garífuna também tem direitos particulares reconhecidos.

É importante ressaltar a crescente articulação que movimentos negros têm alcançado na região, notadamente no processo que antecedeu a III Conferência Mundial Contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e Outras Formas Relacionadas de Intolerância, realizada em Durban (África do Sul), em 2001. Nessa ocasião, países como o Brasil comprometeram-se oficialmente com a promoção da igualdade racial e com a implementação de medidas concretas de combate ao racismo e à desigualdade racial. Essa maior articulação refere-se também à profissionalização do ativismo negro, no modelo das organizações não governamentais, que renunciam, de certa forma, a serem movimentos sociais nacionais representativos para se constituí­rem como escritórios tecnicamente bem preparados de ativistas profissionais, com capacidade de elaboração, reflexão crítica, articulação internacional e influência na esfera pública.

Em maio de 2003, o Escritório do Alto Comissariado de Direitos Humanos da ONU realizou em Montevidéu a Oficina Regional para a Adoção de Políticas Afirmativas para Afrodescendentes da América Latina e do Caribe. O encontro procurou refletir as decisões tomadas durante a Conferência Regional contra o Racismo, realizada em Santiago do Chile, em 2000, que se constituiu em uma etapa preparatória do continente para a conferência de Durban.

Atualmente, no Brasil, assistimos a um grande debate nacional, que se inflama em torno da adoção crescente de políticas de ação afirmativa para acesso ao ensino superior por meio de cotas raciais – em alguns casos combinadas a cotas “sociais”, que favorecem alunos egressos de escolas públicas. Algumas universidades federais e muitas estaduais já contam com sistemas de reserva de vagas para negros. O próprio governo federal, inicialmente no período Fernando Henrique Cardoso, mas também e talvez com maior ênfase no governo de Luiz Inácio Lula da Silva, que criou uma Secretaria Especial para Promoção da Igualdade Racial, tem tido papel propositivo nesse processo, apresentando leis ao Congresso e adotando medidas na administração federal. Ainda que relativamente tímidas, essas iniciativas são inéditas e têm despertado o incômodo de parte da opinião pública, que, sedada pela ideologia da miscigenação e acomodada a seus próprios privilégios e imagens idea­lizadas do Brasil, resiste em considerar a raça, fantasma ameaçador que sobrevive a séculos de exorcismo, como fator relevante na produção da desigualdade e, consequentemente, como elemento de consideração decisivo na luta por sua superação.

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